中神期刊﹕義僕與君王—

　　筆者在上文曾指出，「吳書」的優點之一是詮釋部分步驟清晰，但「吳書」的釋經方法卻頗混亂。「吳書」在導論第 III 部分討論符類福音問題。雖然序言中「吳書」建議讀者「若沒有太多時間或興趣」，大可略去這部分不讀（頁9） ﹐ 但問題並非這麼簡單，而這部分也決不是可以隨便不讀的。因為除非作者在注釋中無意比較幾卷福音書內不同的記載，不然作者對符類福音彼此關係的取向，會直接影響其釋經成果。⁵

　　在討論符類福音問題時，「吳書」表明立場，認為「John Wenham 的修訂奧古斯丁論 … … 似乎提供了較全面的解釋，而且能夠兼顧外證」（頁66）。簡單的說，就是「吳書」認為馬太寫作在先，而馬可和路加福音都是參考馬太而寫成的。也就是說「吳書」不會考慮「馬可成書在先」，同時也否定「雙重資料來源說」對研究馬太福音的幫助。但從「吳書」注釋看來，卻常以後者理論作為釋經前提。⁶ 至於「吳書」自言：「筆者在本注釋書內的做法，就是在認定『符類福音問題無一簡單解決方案』的前提下，嘗試如此了解馬太的獨特神學見地」（頁67）。「吳書」這個「如此了解」真是可圈可點。是否因為「無一簡單解決方案」便可以在方法上轉來換去？再者，這樣「轉來換去」真的可以幫助讀者了解馬太的獨特神學嗎？

（二）福音書之間的協調

　　「吳書」對福音書「本質」的理解是值得商榷的。作者一方面說「福音書是歷史記載」；「它們記述了歷史上的耶穌的生活言行」（頁66）；至於福音書作者「會虛構耶穌的教訓，是令人難以置信的」（卷下，頁144），但在導論卻說「福音書的文稿在回應教會群體的需要下經歷了增補、修訂；這也是可能的事」（頁66），然後在注釋中又多次表示福音書作者曾省略和增添內容。⁷ 「虛構」、「省略」、「增添」雖然用字有異，但是否含意絕不相同，這是一個疑問。另一方面，「吳書」接納編修批評學的結果，認為「每卷福音都想要表達 … … 各自的神學重點」（頁67）；又說：「福音書的作者在鋪陳他們的神學信念之餘，並非不關注歷史真相」（頁11）。顯然「吳書」自覺身陷在福音書既是「歷史」又是「信仰表達」的張力之中，於是力圖替福音書的不同記載加以協調潤飾，並說「正因福音書是歷史記載，筆者在本注釋書內用它們對同一件事的記述來互相補充，以重繪一幅更全面的圖畫」（頁66）。這是有問題的，因為既然福音書各有其神學觀點，材料各有取捨，同時又處身不同環境和面對不同對象的需要，他們的記錄真是互相補充這麼簡單嗎？同時「吳書」既接受奧古斯丁論，就應以此觀點評述福音書的歧異，解釋馬可和路加為何增添、撮述和捨棄馬太的記載，而不是以馬可和路加去補充馬太。補充過後的馬太，還是馬太嗎？

　　事實上，「吳書」的「協調」工作許多都是不必要的。舉例說，「吳書」在頁111 說太一 18-25 和路一 26-38 「互為補充，引人入勝」。這二段經文記載不同的事，怎樣互為補充，引人入勝？確是令人費解。究竟是引誰入勝？是馬太的寫作對象？還是今天的讀者？「吳書」又沒有交待。

　　另外，為了協調耶穌出生的故事，「吳書」認為「路加筆下牧羊人來拜聖嬰、耶穌父母帶他到聖殿行潔淨禮等事，大概發生在先，而他們一家起初是住在伯利恆，直到馬太所述的博士從東方來訪，約瑟舉家當晚逃往埃及，到大希律死後，他們終於返回拿撒勒定居」（頁122-123）。這全是臆測，而並非如「吳書」所說：「有理由相信」（同頁），因為要是約瑟和馬利亞本來就住在伯利恆，馬利亞又怎會不在家中生產，而要跑到馬棚裏呢？況且路二 4 明說約瑟的家鄉是拿撒勒，為了報名上冊才到伯利恆，這又怎樣協調呢？「吳書」沒有交待。

　　此外，「吳書」說福音書中有些相同的記載 ﹐ 其實是主耶穌在不同時地說了類似的話（頁194、 202；卷下，頁122），但作者並沒有嚴格維持這觀點。譬如在頁 157「吳書」指出太五至七章（登山寶訓）和路六 20-49（平原寶訓）是同一場合耶穌講道的記錄，但在頁194 卻說某些在路加福音中與太五至七章平行的經文，是耶穌在不同場合的重複教訓。姑勿論主耶穌是否在不同的場合講了類似的話，照「吳書」的分析，太五至七章是結構上乘、「交叉平行」（頁158、 156）之作，甚至整個結構「可能是主耶穌當日教導人所採用的，也可能是作者記述耶穌所說的話時自創的」（頁156）。根據「吳書」對符類福音的觀點 — — 路加曾參考馬太 — — 「吳書」應解釋為何路加棄馬太不用，反將這「上乘結構」拆散，又將經文分置在路加福音的不同段落，這樣才符合「吳書」觀點的要求。

　　還有，關於耶穌洗禮的記載，「吳書」認為太三 14和施洗約翰在約翰福音一章卅三節中說不認識耶穌有矛盾，跟著便引入路一至二章為解說，理由是耶穌和約翰的母親原是親戚，所以約翰「大概早已聽過自己和耶穌出生的特殊情況，又對耶穌的身分和聖潔品格略有認識」（頁136）。這個講法在路加福音尚說得過去，對馬太福音卻是說不通的，因為馬太從來沒有告訴或暗示讀者施洗約翰和耶穌是親戚。「吳書」的協調建議實在並非需要，根本上亦沒有解決為何約翰福音對這個問題會有不同記載。

（三）釋經問題

　　以上都是一些因為「吳書」釋經方法混亂和企圖協調福音書歧異而產生的問題。以下筆者選用幾個實例，討論「吳書」的釋經內容。

1. 太三 13-17

　　在談及耶穌受洗時天上聲音的討論中，「吳書」先比較馬太、路加和馬可的記載，然後下結論說：「馬太很有可能用了第三身的說法，來表明神的話不僅是對耶穌說的，也是以施洗約翰為對象」（頁138）。「吳書」在作結論之前，應先討論太三 16中的 autoi⁸一字，因為有了 autoi 一字，全句的意思就成了「天是單為耶穌而開」（參和合本）。這樣看來，約翰並非一定能看到異象和聽到天上來的聲音。

2. 太五至七章

　　 a. 在太五至七章（登山寶訓）的結構分析中，「吳書」提供一個交叉平行的結構。無獨有偶，研究馬太福音的專家 U. Luz 也為同段經文提供一個與「吳書」不同的交叉平行結構。⁹ 「吳書」不應單在提供一個如此「上乘結構」後便停筆，還應討論 Luz 之提議（除非作者不認識此書），解釋為何以同樣方法分析經文卻有不同結果？究竟孰優孰劣？究竟為何讀者要摒棄 Luz 的提議而採用「吳書」的呢？

　　此外，要是這結構真是主耶穌或馬太所創（頁 156），目的當然是讓當時的聽眾或讀者更能明白整段說話的主旨；那麼，為何過去竟沒有人能如此聰明地看到這個結構，而要待今人才能發現呢？況且認識這樣一個結構，是否真的可以幫助今天的讀者更了解這段經文的原意和背景，仍未可知。雖然「吳書」力言某些經文「互相呼應」（頁201、 207），但對以上提出的問題卻未有交待。¹⁰

　　 b. 太七 6 向以難解著稱，「吳書」說：「耶穌的意思更可能是：正如豬、狗不懂欣賞珍珠和聖物，只會糟蹋這些好東西和危害給他們的人，同樣，門徒不宜向那些頑梗、蔑視真理的人宣講神國的福音」（頁203）。這樣的解釋恐怕不是馬太福音的原意，因為主耶穌在太五 38-48 教導門徒要愛仇敵；雖然撒都該人、法利賽人和文士既愚頑，又蔑視主，耶穌仍和他們對話（太廿二 15-46），並願意他們悔改（太廿三 37）；而在太廿八 19 主耶穌則吩咐門徒往普天下去，傳福音給萬民聽。如此，主耶穌又怎會忠告門徒不宜向那些頑梗的人講道呢？¹¹

　　 c. 在解釋主禱文的第一句「我們在天上的父」時，「吳書」引用 Jeremias 的研究（頁187，和頁219 注37） ﹐ 謂耶穌稱呼神為 Abba 是首創的。 Jeremias 的研究至今已好幾十年，「吳書」應看看比較近期的著作，就可知道 Jeremias 的講法並非一定可靠。¹²

3. 太十二 15-50

　　 a. 「吳書」認為太十二 22 的 tote 是「籠統的連接詞 … … ，不一定表示這事緊接醫治枯手者的神蹟」（頁323）。不錯，太十二 22-37 不一定連於太十二 14，但卻應與十二 15-21 息息相關。因為 15 節講明耶穌離開了會堂，地點改了，加上又有新人物的加入（許多人 ochloi polloi；參 23 節 ochloi ）和在 22 節使用代名詞 autoi（指耶穌），所以太十二 15-21 應和十二 22-50 同屬一個單元，而不應將它們分開 (頁313、 323)。¹³

　　 b. 約拿神蹟（sign）的含意在馬太福音是最清楚不過的了，約拿三日三夜在魚腹中，預表耶穌的死亡和復活（太十二 40）。不過「吳書」說猶太人對約拿的興趣是集中在約拿書前二章而非後二章，則未必完全正確。¹⁴ 為了協調路十一 30 的不同記載，「吳書」說「路加之所以略去這兒第 40 節，可能是為了避免外邦讀者對三日三夜一詞的誤解與困惑」（頁333）。難道「三日三夜」就不會為馬太福音的讀者（猶太信徒，參頁88）帶來困擾嗎？¹⁵ 這樣的協調缺乏說服力。

4. 太十九 7-9

　　這裏討論休妻問題。「吳書」認為「在配偶不忠的例外情況下，馬太筆下的耶穌准許人離婚另娶」（卷下，頁144）。筆者先談「吳書」這段經文注釋的不足，然後補上幾點，提供一個對這段經文比較合理的解釋。

　　 a. 「吳書」引《米示拿》（Mishnah） m. Sotah 5.1 說：「當代猶太人法律規定作丈夫的須休掉不忠之妻」（卷下，頁144 和頁177 注19 ），這句說話有幾個困難：第一， m. Sotah 5.1 根本沒有講及猶太丈夫必須休掉不忠之妻，「吳書」所言的應是 m. Sotah 1.5。¹⁶ 第二，由於《米示拿》是在公元後約 200 年才編成，引用時必須小心。除非有輔證證實其年代久遠，不然，單以《米示拿》為基礎所得的結論未必穩妥。第三，雖然舊約處理姦淫的律例未必通行於新約時候，但按照申廿二 22 和利二十 10，犯姦淫是死罪（參約八 5），不是休妻便可了事。

　　 b. 「吳書」說馬可和路加認為這例外情況是「眾人自明的」，所以「毋須多講」 (卷下，頁144)，於是省掉。同頁又說「福音書作者虛構耶穌的教訓是令人難以置信的」，然則因為「毋須多講」而省掉不也是改變了耶穌的教訓，形同虛構嗎？這實在難以自圓其說。「吳書」應深入解釋為何這麼巧合，馬可和路加不約而同地省略同一句話。難道他們不曉得省去這句話會為整段經文帶來不同意義的嚴重性，而後果亦決不是輕易可以衡量的嗎？「吳書」一句人人自明，所以毋須多講，說來太過輕易。¹⁷

　　根據下面幾個理由，筆者認為太十九 9 不是說「在配偶不忠的例外情況下，耶穌准人離婚另娶」，而是另有所指。

　　 c. 太十九 9 中「淫亂」一詞，希臘文是 porneia，此字含意相當廣泛。一般說來，是「當娼」（harlotry）和「苟合」（fornication）之意。¹⁸ 在馬太福音， porneia 不等於姦淫，後者馬太的用字是 moicheia（參太五 27-28、 32）。在太十五 19 moicheia 和 porneia 兩字就並排出現（和合本譯前者為「姦淫」，後者為「苟合」），明顯兩字內容有別。¹⁹ 馬太福音在討論「休妻」一個如此重要題目時，用字決不會如此含糊。²⁰

　　 d. 再看經文，太十九 3 說法利賽人問休妻的事，目的是試探（parazein）耶穌，是懷著惡意來的。他們的問題暗示猶太人有不同意「人無論甚麼緣故，都可以休妻」的。根據《米示拿》，法利賽人中對這問題就有兩個不同的看法（m. Gittin 9.10）。希流（Hillel）和他的門人主張「無論甚麼緣故」都可以休妻，而撒買（Shammai）和他的門人則認為只有當妻子犯了行淫罪時才可休妻；還有，死海的昆蘭（Qumran）群體也不主張休妻 (11QT 57.17-19； CD 4.21-5.2) 。²¹ 這樣看來，法利賽人問休妻，目的不是要聽取耶穌的意見，而是要祂表明立場。由於所發的問題屬於希流派的看法，所以這裏的法利賽人大有可能是撒買的門人。²²

　　 e. 太十九 4-6 說耶穌引用創一 27 回答法利賽人的問題。祂說：「夫妻不再是兩個人，乃是一體的了，所以上帝配合的，人不可分開。」耶穌的立場顯然是不許休妻的。接著的 8-9節是耶穌對法利賽人引用摩西律法 (申廿四 1-4) 再次逼問（太十九 7) 的回答。假如「若不是為淫亂的緣故」一句真的如「吳書」所說，是「在配偶不忠的例外下 … … 耶穌准許人離婚另娶」，前面的回答（太十九 4-6）便欠缺力量，耶穌的立場也變得和撒買的講法相同（m. Gittin 9.10）。要是發問的法利賽人真是屬於撒買一派，耶穌的回答便毫無意義了，而門徒在第 10節出人意表的回應就更難明白。顯然耶穌的回答（太十九 9）另有所指。

　　 f. 根據徒十五 29，耶城教會吩咐外邦信徒禁戒的事有四件，就是祭偶像之物和血，並勒死的牲畜和姦淫（porneia）。這幾個禁戒正好和利未記十七至十八章所講的相同（雖然七十士譯本沒有用 porneia 一字）。假如徒十五章的禁戒是根據利十七至十八章而定，則 porneia 是指亂倫（利十八 6-18）而非一般男女不貞之事了。其實徒十五 29 所提的禁戒也不是耶城教會領袖首創的，因為猶太人早就有所謂挪亞規誡（Noahide rules）給歸化的外邦人遵守，而其內容則與耶城教會的禁戒內容相若，包括亂倫。²³

　　 g. Fitzmyer 引用《死海古卷》 11QT 57.17-19 和 CD 4.12b-5.14a 申明在新約時候猶太人對「離婚」問題的不同立場。根據他的研究，太五 32 和十九 9 「若不是為淫亂的緣故」一句是指亂倫。²⁴

　　 h. 《死海古卷》 CD 4.21-5.11 記載昆蘭社群有關婚姻問題的討論，作者先引用創一 27（和創七 9 及申十七 17），然後論及亂倫問題（5.8-11）。這和太十九 3-10 行文層次相似，同時也間接證明太十九 9 「若不是為淫亂」一句是指亂倫。這不是說馬太福音抄襲《死海古卷》 ﹐ 但 CD 5.8-11 卻證明太十九 3-9 的理論層次是存在於猶太傳統中的。²⁵

　　 i. 正因為太十九 9 是指亂倫，所以門徒的回應（既是這樣 ei houtos）才是如此出人意表的悲觀。因為耶穌在馬太福音對休妻的看法比法利賽人（無論是希流派還是撒買派）都更為嚴謹 — — 即除非因為亂倫，²⁶ 不然不可休妻。這樣的解釋，才能顯出太十九章三至六節和八至九節的前後一致性。

　　基於上述理由，筆者認為太十九 9 的 porneia 是指「亂倫」，至於「吳書」在卷下頁 142 說這個解釋的理由「最薄弱」，其所提出的唯一反對論據是絕不足夠的。

（四）注腳

　　現在談談「吳書」在注腳方面的一些問題 :

頁339 注10 應是 BAGD, p. 140d, 而非 p. 140b。
頁124 注7 應是 Josephus, Contra Apion I, par. 7, 而非 par. 6-10。
頁340 注26 應是 4QFlor10-13，而非 10-14。
卷下，頁135 注16 應是 1QS 5:25-6:1，而非 5:25-26:1。
在頁218 注28 和頁290 注3 「吳書」中譯 1QS 為《紀律手冊》；在頁341 注44 又譯 CD 為《紀律手冊》，這是不妥的，因為 1QS （Community Rule）和 CD （Damascus Document）是不同的文件。
由於注腳的作用是提供參考，幫助讀者深入研究，因此引用方式必須一致。「吳書」在引用舊約次經、《死海古卷》時，不應時而中文、時而外語篇名（參頁218 注25、 28 和頁377 注52、 53）。在引用《米示拿》（參頁340 注31，頁265 注51；卷下，頁177 注19，頁254 注84，頁258 注142 ）和《巴比倫他勒目》（Babylonian Talmud；參頁343 注60、 64，頁340 注31）時也應一致，免生混亂。

（五）作者 ﹑ 成書日期 ﹑ 地點等

　　最後略談「吳書」討論馬太福音作者、成書日期和地點等問題。雖然筆者同意馬太福音多數寫於敘利亞的安提阿 (頁88)，但對「吳書」使用「雙重資料論」的方式，並謂路加福音在主後五十年代便已廣泛流傳，以證馬太福音寫於四十年代的說法 (頁86)不能輕易認同。由於「吳書」的講法有異於多數學者的意見，「吳書」理應小心論證，不能如此躁急。

　　至於作者方面，「吳書」根據太九 9-13 的記載，以及馬太福音中有關金錢的報導、對加利利的強調和對耶路撒冷的貶抑等等，便斷定作者是稅吏馬太 (利未 ) ；又說由於馬太是稅吏，語文能力好，且懂速記，故此「他可能是十二門徒中最有資格記下耶穌言行的人」（頁77-80，引句見於頁77）。這些從臆測而作的「可能」結論都是缺乏說服力的。其次，「吳書」又說：「作者本人是一位擅長教導的人，他的系統化手法 … … 平行句式都有助讀者記憶與傳誦耶穌的教訓」（頁41）；值得質疑的是即使馬太是兼懂亞蘭文和希臘文的稅吏，甚至懂得速記，他是否就必然是一位行文有組織、有系統，又擅於教導別人的人呢？「吳書」對此沒有解釋。

　　以上評論，無意低貶「吳書」的可讀價值。著書立說，錯漏偏差，在所難免。正如筆者前述，「吳書」寫作態度認真，實替華人釋經學者立下一個良好的模範。

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1 以馬太福音為例，就筆者所知，華人近期注釋主要有以下幾本 : 廖上信 :《馬太福音》（香港 : 基督教文藝出版社， 1986）；陳終道 ﹕ 《天國君王 : 馬太福音講義》（香港 : 宣道出版社 ﹐ 1993）；馬有藻 : 《天國的福音 : 馬太福音詮釋》（Petaluma : 中國信徒佈道會 ﹐ 1994）。返回原文

2 下列討論，除特別注明外，所有頁數均指「吳書」卷上。返回原文

3 書目中應包括舉凡在書中曾經引用的古典和教父著作的編輯版本或譯本，如 Josephus, Iranaeus, Origen 的作品，和死海古卷等，好讓讀者容易查考。返回原文

4 簡寫表缺乏 GP (見頁292 注20)；同時 SB, 即 Strack 和 Billerbeck 的書，出版年份應是 1922-1928 (vol. I-IV)； 1959 (vol. V-VI)。返回原文

5 雖然「吳書」在頁67 提到述事批評學（Narrative Criticism），但「吳書」在注釋中多次比較符類福音經文，並試圖協調福音書的歧異，明顯「吳書」的注釋方法不屬述事批評學。返回原文

6 舉例來說，「吳書」說馬太的記載較為濃縮（頁222、 317）；又說馬太省去了細節（頁231、 335）；假如馬太成書在先，「吳書」又怎知其省去細節呢？在頁323 「吳書」以馬可和 Q 作為太十二 22-37 的資料來源，而在頁263 注22 中又說：「以下的討論不須假設馬太採用馬可福音為藍本」。既然在導論中已否定了馬可比馬太成書在先，又何用多此一舉呢？返回原文

7 頁139 說「馬可略去試探的內容」；頁157 又說馬太和路加在選材上有不同取捨；頁213 說「馬太完全略去這方面的細節」；其他例子可見頁333、 335；卷下，頁144等；另參本文注6 。返回原文

8 雖然 autoi 一字不見於一些古卷，但既然 Nestle-Aland 和 Metzger 等版本研究專家都認為應放在正文，便有討論的必要。返回原文

9 U. Luz, Matthew 1-7, A Commentary (Edinburgh : T & T Clark, 1990) , p. 212. Luz 在同書頁213 注3 裏提及一些前人類似的提議。返回原文

10 「吳書」提供的交叉平行結構，實在缺乏說服力。從節數上看，「吳書」謂五 17-48 和七 12 平行，這是 31 節和 1 節經文對比；而六 1-34 和七 7-11 是 34 節和 5 節對比。 Luz 的交叉平行，以太六 7-15 為中心，兩面相對，不單節數相約，連行數也相等。這樣看來， Luz 比「吳書」高明。返回原文

11 「吳書」援引太十 14 實在無補於事，因為這節經文是教導門徒對不接待他們的人應有的反應，而不是說不宜向頑梗的人傳福音。返回原文

12 參 J. H. Charlesworth, "A Caveat on Textual Transmission and the Meaning of Abba : A Study of the Lord's Prayer, " in The Lord's Prayer and Other Prayer Texts from the Greco-Roman Era , ed. J. H. Charlesworth (Valley Forge : Trinity, 1994), pp. 1-14。返回原文

13 參 S. Chow, The Sign of Jonah Reconsidered. A Study of Its Meaning in the Gospel Traditions (Stockholm : Almqvist & Wiksell, 1995), p. 48。返回原文

14 參同上書，頁 25-44 有關約拿的故事在主前和第一世紀猶太傳統中的研究。返回原文

15 太廿八 1 說耶穌在安息日早上已經復活，所以馬太的讀者也知道耶穌在墓中只有三日兩夜。返回原文

16 m. Sotah 1.5 "If she said, 'I am unclean', she takes payment of her ketubah and is put away." (The Mishnah , trans. H. Danby, 1933, p. 293). 返回原文

17 同頁「吳書」說保羅在林前七 10-11 也是因為「眾人自明，毋須多講」而省略了同一句話。如眾所週知，保羅在書信中極少引用主耶穌的話，這裏是寥寥數句中的一句。保羅引「主的吩咐」，目的是支持自己對婚姻的教導，保羅會否真的既引用主的說話，又這麼輕易略去主吩咐中的一句呢？況且「吳書」也沒有提出足夠的理由證明保羅在此是引用太十九 9，如此判斷未免草率。返回原文

18 參 BAGD，頁693；另參 A. Friedrichsen, Exegetical Writings , trans. T. Fornberg and C. C. Caragounis, WUNT 76 (T暅ingen : Mohr, 1994), p. 116。 Friedrichsen 指出在討論婚姻時提到「當娼」一字是令人費解 (strange) 的。返回原文

19 Friedrichsen, Exegetical Writings , p.116, n.2 列舉數例以證古時 porneia 和 moicheia 兩字的意義是清楚分明的；參《巴拿巴書》 (Barn.) 19.4；《德訓篇》 ( Sir.) 23.23。返回原文

20 要是 K. Stendahl 的理論成立，馬太福音不是出自一人手筆，而是一個歷經編修的學院成果，這點便更清楚不過了。參 K. Stendahl, The School of Matthew , 2nd ed. (Lund: Gleerup, 1968); Friedrichsen, Exegetical Writings , pp. 16-17。返回原文

21 《死海古卷》，參照 Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated (Leiden: Brill, 1996)。返回原文

22 T. Fornberg, Jewish-Christian Dialogue and Biblical Exegesis (Studia Missionalia Upsaliensia 47; Uppsala, 1988)，頁 18。返回原文

23 挪亞規誡 (Noahide rules) 最早可見於《禧年書》 (Jub.) 7:20-21。雖然不同的猶太群體在不同時候對外邦人歸化的要求稍有不同，但一定包括不可有亂倫的行為。有關挪亞規誡，參看 A. F. Segal, Paul the Convert (New Haven/London : Yale University Press, 1990), pp. 194-201； M. D. Nanons, The Mystery of Romans (Minneapolis : Fortress, 1996), pp. 50-56。返回原文

24 J. Fitzmyer, To Advance the Gospel, New Testament Studies (New York : Crossroad, 1981), pp. 92-97. 返回原文

25 太五 27-30 討論姦淫問題，其方式和內容與《禧年書》 (Jub.)20.4 及《死海古卷》 (11QT) 59.13-14 等也極為相似，都是談到心裏的淫念和眼目的誘惑。參 J. Kampen, "The Matthean Divorce Texts Reexamined," in New Qumran Texts & Studies. Proceedings of the First Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Paris 1992 , ed. G. J. Brooke and F. Garcia Martinez (Leiden : Brill, 1994), pp. 149-167。返回原文

26 Kampen 認為馬太福音和死海群體一樣，嚴禁休妻，不過 Kampen 對 porneia 一字在馬太福音中的含意有稍廣的解釋，認為可能包括多妻或一些群體中不能容忍的問題。參 Kampen, "The Matthean Divorce Texts Reexamined," p. 165。返回原文

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Last Updated: August 26, 1997.